En la primera parte señalábamos tres grandes desplazamientos introducidos por muchas versiones contemporáneas de los clásicos: del orden vulnerado al individuo herido; de la culpa a la explicación psicológica; y de la naturaleza de las cosas a la identidad construida. Queda examinar otros dos y, finalmente, la consecuencia que les corona: el paso del perdón y la reintegración a la autoafirmación del sujeto.
Del conflicto entre bienes al conflicto entre subjetividades
El cuarto rasgo consiste en sustituir el conflicto entre bienes objetivos por el enfrentamiento entre subjetividades. Este desplazamiento se hace especialmente visible en las versiones modernas de Antígona.
En Sófocles existe un conflicto trágico entre dos órdenes objetivos. Creonte defiende la autoridad de la ciudad; Antígona, la ley divina y el deber para con los muertos. No se trata simplemente de dos personas que «sienten» cosas distintas. Ambos invocan bienes reales, aunque estos bienes no posean la misma jerarquía. La tragedia nace precisamente porque ninguno de los dos habla solo desde su preferencia individual: cada uno responde ante una exigencia que le trasciende.
En la Antígona de Jean Anouilh, en cambio, el conflicto toma un sentido más existencial. Antígona encarna la negativa individual a aceptar una vida mediocre, resignada y acomodaticia. Su decisión importa sobre todo por la autenticidad que expresa: prefiere morir antes que traicionarse a sí misma.
Se ha pasado así de la obediencia a una ley superior a la fidelidad a la propia conciencia, entendida como autenticidad personal. La primera Antígona dice, en sustancia: «Hay una ley que debo obedecer». La moderna tiende a decir: «No puedo vivir contra lo que siento que soy».
El cambio es capital. En el primer caso, la conciencia reconoce una verdad que no ha creado. En el segundo, la conciencia tiende a convertirse en creadora de su verdad. Ya no juzga al sujeto a la luz del bien; es el sujeto quien decide lo que merece ser reconocido como bien.
De la crítica del orden injusto a la sospecha contra todo orden
El quinto rasgo es el paso de la crítica de un orden injusto a la sospecha contra cualquier orden. Las relecturas anticoloniales de Robinson Crusoe o La tormenta cumplen una función necesaria: muestran que lo que se presentaba como un orden civilizador podía esconder dominación, explotación y silenciamiento.
Pero a menudo se da un paso adicional. Ya no se critica un orden para que sea injusto según un criterio objetivo de justicia; se presenta todo orden como una construcción del poder. La verdad sería tan solo el relato impuesto por quien domina, mientras que la liberación consistiría en que cada sujeto recuperara su voz.
En Foe, de J. M. Coetzee, el problema central es quién puede hablar y quién posee la capacidad de imponer la narración. En Césaire, Calibán se rebela contra el nombre, la lengua y la identidad que Próspero le ha asignado. El relato ya no se organiza en torno a un bien común que haya que reconstruir, sino en torno a unas subjetividades en lucha por el reconocimiento.
Aquí encontramos uno de los rasgos más decisivos de la cultura contemporánea:
la injusticia deja de definirse principalmente como la vulneración de un bien y pasa a entenderse, sobre todo, como la negación de una identidad o experiencia subjetiva.
La consecuencia es una paradoja devastadora. Si todo orden es sospechoso por el mero hecho de ser orden, desaparece también el criterio común que permitiría denunciar la injusticia. Solo quedan voluntades enfrentadas, relatos incompatibles y relaciones de fuerza. Lo que había empezado como una crítica del poder acaba haciendo imposible cualquier juicio sobre el poder que no sea, a su vez, otra expresión de poder.
Del perdón a la autoafirmación
Todos estos desplazamientos culminan en otro particularmente importante, porque comporta la supresión de un principio fundamental de la antropología cristiana: el paso del perdón a la autoafirmación.
El clásico suele acabar —cuando no concluye trágicamente— con alguna forma de reintegración: el retorno, la reconciliación, la justicia, el perdón o la restauración de la comunidad. La versión contemporánea prefiere a menudo un desenlace distinto: la emancipación, la ruptura, la partida o la autoafirmación. El personaje no vuelve a ocupar su sitio; abandona el sitio que le había sido asignado. No salva la relación, sino que se salva de la relación.
Esto modifica profundamente el significado del perdón.
En Shakespeare, perdonar significa renunciar a la venganza en aras de un bien superior y hacer posible la reconstrucción de la comunidad.
En una parte importante de la sensibilidad contemporánea, el perdón puede llegar a parecer sospechoso si dificulta la autoafirmación de la víctima. La prioridad no es ya recomponer un mundo compartido, sino proteger la integridad emocional del sujeto.
No se trata de negar la necesidad de proteger a la víctima ni de exigirle un perdón falso, prematuro o impuesto. Se trata de comprender lo que se pierde cuando el perdón deja de considerarse un bien posible y es sustituido sistemáticamente por la ruptura. Sin perdón puede haber separación, condena y memoria, pero difícilmente habrá reconciliación. Y una sociedad que ya no sabe reconciliarse queda condenada a multiplicar indefinidamente las identidades heridas y los agravios irredentos.
Parte significativa de las versiones modernas de los clásicos desplaza el conflicto desde un orden objetivo que el hombre debe reconocer hacia una subjetividad que exige ser reconocida.
La transgresión se convierte en trauma; el deber, en autenticidad; la verdad, en relato, y la restauración de un mundo común, en liberación individual. No se moderniza únicamente la historia: se sustituye la concepción del hombre sobre la que reposaba.
La incapacidad de aceptar lo que nos trasciende
En el fondo de todo esto anida una de las incapacidades más características de la cultura dominante: la imposibilidad de aceptar nada absoluto, es decir, nada que pueda limitar el deseo y juzgarlo desde fuera.
Una entrevista publicada en el suplemento de El País del 16 de agosto de 2026 ofrece un ejemplo revelador. Los entrevistados son Javier Ambrossi y Javier Calvo, directores que trabajan conjuntamente y que habían sido pareja. Ambos habían sido premiados ex aequo en el último Festival de Cannes por La bola negra, una película sobre Lorca y su final, fusilado por los franquistas en 1936.
La película —y, en realidad, el conjunto de su obra todavía breve— se beneficia del valor preferente que el espacio político y mediático concede hoy al distintivo LGBTIQ+. Pero su pretensión va mucho más allá. Ambrossi pregunta: «¿Por qué debemos quedarnos en una película LGBT+ pequeña?» Y reivindica una gran producción de época y guerra, protagonizada, interpretada y dirigida por hombres homosexuales.
Nos encontramos, por tanto, ante una militancia que no aspira únicamente a la igualdad o a la normalización, sino a convertir la homosexualidad en una categoría cultural y política determinante. Aquí aparece una contradicción significativa.
Si la normalización significa que la orientación sexual no debe determinar el juicio sobre una persona, tampoco debería importar con quien prefiere emparejarse o acostarse un actor o un director, sino la naturaleza y la calidad de su obra.
Pero, al mismo tiempo, esta orientación es presentada como el rasgo que singulariza, legitima y agranda el proyecto.
Este es el contexto desde el que hablan: el de la homosexualidad elevada a proyecto político, porque aspira a modificar la sociedad, el lenguaje y las instituciones según una determinada concepción de la sexualidad. Es una mutación histórica extraordinaria. Para todos estos movimientos, la vieja consigna de que «lo personal es político» no es una metáfora: es un programa.
Pero vayamos al punto esencial. Ante una pregunta sobre un posible resurgimiento del catolicismo, Ambrossi responde: «He tenido una educación muy religiosa; cualquier dogma me parece muy peligroso».
Poca gente se atrevería hoy públicamente a discrepar de esta afirmación. Y, sin embargo, vivimos rodeados de dogmas ideológicos: sobre la naturaleza de la homosexualidad, la perspectiva de género, la coeducación escolar, la presunta bondad de cualquier consecuencia de la inmigración o el principal tótem de nuestro tiempo, el aborto. La lista es larga.
Son cuestiones sobre las que el espacio público solo admite una versión, elevada a dogma a pesar de que se trate de ideologías nacidas de una coyuntura histórica concreta y reguladas por leyes tan modificables como la correlación de fuerzas políticas que las aprobó. Lo contingente es proclamado indiscutible; lo permanente, en cambio, es denunciado como dogmático.
Las exigencias surgidas de la razón objetiva; los acuerdos fundamentales forjados por una tradición a lo largo del tiempo; los principios señalados por la ley natural; lo que, en nuestro contexto, expresa la fe en el Dios cristiano; las evidencias de la antropología e incluso de la ciencia —como la realidad del feto como ser humano y, por tanto, portador de derechos inherentes a esta condición—: todo lo que se sitúa por encima del ejercicio ilimitado de nuestro deseo recibe inmediatamente la acusación de pensamiento dogmático.
La contradicción es transparente. No se rechazan todos los dogmas, sino únicamente aquellos que no hemos fabricado nosotros y que, por eso mismo, pueden juzgarnos. Se aceptan sin resistencia los dogmas de la subjetividad, pero se condenan las verdades que reclaman obediencia. Se tolera la absolutización del deseo; no se admite nada absoluto que pueda ordenarlo.
En estas condiciones, toda referencia a Dios y a los imperativos que pueden deducirse de su existencia resulta inaceptable. Dios debe ser sometido también al deseo humano, adaptado a nuestras preferencias y privado de toda autoridad sobre la vida. Debe dejar de ser Dios y convertirse en un ídolo para que la cultura de la desvinculación pueda aceptarlo.
Este es, en último término, el cambio que revelan muchas versiones modernas de los clásicos: el hombre ya no se concibe como un ser llamado a reconocer una verdad y ordenar su libertad, sino como una voluntad que reclama el derecho de darse ella misma la verdad.
Los clásicos siguen hablando. La cuestión es si todavía somos capaces de escucharlos o si solo les permitimos repetir, con vestidos antiguos, lo que nuestro tiempo ya ha decidido que puede decirse.
Nuestro tiempo no rechaza todos los dogmas. Rechaza a los que no ha fabricado y que, por eso mismo, pueden juzgarle. Acepta los dogmas del deseo, pero condena las verdades que reclaman obediencia. #RazónObjetiva Compartir en X
